Эрик Швитцгебель [1]

Вера [2]

Статья из Стэнфордской философской энциклопедии

Впервые опубликована 14 августа 2006 г., существенно переработана 21 ноября 2010 года

Специалисты по философии сознания [3], являющиеся приверженцами аналитической философии [4] обычно используют термин «вера» [belief] для обозначения нашего отношения к чему бы то ни было, грубо говоря, когда мы считаем, что это имеет место или является истинным. Верить чему-то в этом смысле – необязательно активно размышлять об этом: из огромного числа вещей, в которые верят обычные взрослые люди, только некоторые могут быть в центре внимания разума в любой конкретный момент времени. Кроме того, когда термин «вера» применяется согласно философским стандартам, он не означает ни какой-либо неопределенности , ни какого-либо продолжающегося размышления о рассматриваемом объекте (как это бывает при его применении в обычном английском языке). Многие вещи, в которые мы верим, если говорить о вере в рассматриваемом здесь смысле, носят соверщенно земной характер: это то, что у нас есть головы, что сейчас двадцать первый век, и что кофейная кружка стоит на столе. Таким образом, формирование веры является одним из самых основополагающих и важнейших свойств разума, и концепция веры играет решающую роль как в философии сознания, так и в эпистемологии [5]. Проблема соотношения сознания с физической реальностью тела [6] например, столь основополагающая для философии сознания, частично представляет собой вопрос, может ли чисто физический организм иметь веру и как. Значительная часть эпистемологии вращается вокруг вопроса о том, когда и каким образом наша вера обосновывается или квалифицируется как знание.

Большинство современных философов характеризуют веру как [вид] «пропозициональных установок» [7]. Обычно принимается, что высказывания [к которым относятся эти установки] – это то, что выражают предложения, с помощью которых они сформулированы (см. статью о высказываниях [8]). Например, если две фразы означают одно и то же ([«снег белый» по-русски], “snow is white” по-английски и “Schnee ist weiss” по-немецки), то они выражают одно и то же высказывание, а если два предложения имеют различные значения, то они выражают различные высказывания. (Мы здесь абстагируемся от некоторых осложнений, которые могут возникнуть, когда смысл выражения зависит от речевой ситуации, см. статью Индексность [9]). Тогда пропозициональная установка – это ментальное состояние [10], выражающееся в том, что [индивид, находящийся в этом состоянии], имеет некоторую установку, точку зрения, сделал некоторое допущение или имеет некоторое мнение о высказывании или о потенциальном положении дел, при котором высказывание истинно; это ментальное состояние типа, символически обозначаемого в виде “S A, что P”, где S обозначает индивида, находящегося в этом ментальном состоянии, A – это установка, а P – это предложение, которым выражается высказывание. Например: Ахмед (субъект) надеется (установка), что на звезде Альфа Центавра существует разумная жизнь (высказывание); или Йифенг (субъект) сомневается (установка), что город Нью-Йорк будет существовать через четыреста лет. Того, в чем один человек сомневается или на что надеется, другой может бояться или верить в это, или желать этого, или иметь какое-то намерение в отношении этого – это разные установки, и все они относятся к одному и тому же высказыванию. Современные дискуссии о вере часто являются частью более общих дискуссий о пропозициональных установках, а при рассмотрении пропозициональных установок вера часто приводится как первый и главный пример.

1. Что означает «верить»?

1.1 Репрезентационизм [13]

Принято считать, что понятие «верить» включает составные части, каждая из которых является верой во что-то, и эти составные части в каком-то смысле содержатся в сознании. Когда кто-то узнает конкретный факт, например, Кай читает, что некоторые астрономы больше не классифицируют Плутон как планету, он обретает новую веру (в данном случае – веру в то, что некоторые астрономы больше не классифицируют Плутон как планету). Рассматриваемый факт, или точнее представление [12] об этом факте, его символ или метка, может храниться в памяти и при необходимости к нему можно получить доступ, или вспомнить. Можно сказать об этом так: вера – это просто представляемый факт или высказывание или особая хранящаяся [в памяти] метка этого факта или высказывания, - а можно сказать иначе, и это лучше соответствует стандартам философской дискуссии: вера – это состояние, характеризуемое тем, что факт или представление хранится [в памяти]. (Несмотря на легкость, с которой мы переходим от одной формулировки к другой, между ними существует важное различие: состояние, характеризующиеся наличием горячей воды в обогревателе (готовностью к обогреванию горячей водой) – это одно, а например то, что реально находится в обогревателе, – это конкретное количество воды, или вода вообще – это совсем другое).

Принято также предполагать, что вера играет роль причины при формировании поведения. Продолжая наш пример, мы могли бы представить себе, что узнав о потенциальной дисквалификации Плутона, Кай, естественно, сознательно не размышляет об этом несколько дней, поскольку его интересуют другие вещи, до момента, когда, читая учебник сына по естествознанию, он натыкается на предложение «наша солнечная система содержит девять планет». Его знание нового факта о Плутоне непроизвольно вызывается из памяти. Он обнаруживает, что сомневается в правильности утверждения, приведенного в учебнике, и говорит: «На самом деле по этому поводу ведутся споры». По-видимому, было бы правильно сказать, что вера Кая в новую информацию о Плутоне или то, что он имел эту веру, вызвало или воплотилось в причинном обосновании выраженного им сомнения.

Различные элементы подобного рода интуитивной характеристики веры оспаривались философами, но, вероятно, можно сказать, что большинство современных ученых, специализирующихся в философии сознания [3], в основном принимают эту картину, являющуюся воплощением центральных идей репрезентационного подхода к вере, и в соответствии с этими идеями основные виды веры включают присутствие в голове или в уме некоторого человека представления, чье содержание соответствует тому же самому высказыванию, в истинность которого верит человек. (Однако следует учесть некоторые предостережения, см. ниже, в §2.2, а также в статье Представление [12]). Как рассказывается ниже, репрезентационисты могут по-разному излагать природу представления, и они необязательно соглашаются по поводу того, какие дальнейшие условия кроме обладания таким представлением являются необходимыми для того, чтобы квалифицировать кого-то как имеющего веру. Среди наиболее знаменитых сторонников репрезентационного подхода к вере Джерри Алан Фодор [14] {1} {2} {3} {4}, Рут Гарретт Милликен [15] {5} {6}, Фред Дрецке [16] {7} и Роберт Камминс [17] {8}.

Одно из направлений репрезентационизма, приверженцем которого является Фодор [14] считает представления предложениями внутреннего языка мышления [18]. Чтобы ощутить, что добавляет этот взгляд, полезно начать с аналогии. Работа компьютера иногда характеризуется как манипуляция предложениями на «машинном языке» по определенным правилам. Рассмотрим упрощенное описание того, что происходит, когда кто-то вводит числа в электронную таблицу [19]. Ввод с клавиатуры приводит к тому, что компьютер в зависимости от того, какая программа в нем запущена, и от его внутреннего состояния создает экземпляр или указатель фразы (на машинном языке) такого например содержания (в переводе на русский язык): «численное значение 4 в клетке А1». В соответствии с определенными правилами машина затем высвечивает графическое изображение цифры 4 в определенном месте монитора, и, возможно, если он работает по правилу «значения в колонке В вдвое больше значений в колонке А», то он создает указатель предложения «численное значение 8 в клетке В1» и высвечивает графическое изображение цифры 8 в другом месте монитора. Если мы однажды создадим робота ,чье поведение напоминает поведение человека, то мы могли бы себе представить, что его работа будет очень похожа на описанное нами, т.е. что он будет манипулировать предложениями на машинном языке по правилам, зависящим от возможных вариантов ввода и вывода. Такой робот мог бы где-нибудь хранить на машинном языке предложение, русский перевод которого «химическая формула воды – Н₂О». Мы могли бы предположить, что этот робот будет способен действовать, как человек, который верит в высказывание, выраженное этим предложением, поскольку он будет настроен так, чтобы надлежащим образом получать доступ к этому предложению в необходимых случаях: а именно, когда его спросят: «Соединением каких химических элементов является вода?» - робот получит доступ к предложению о воде и будет манипулировать им и другими релевантными предложениями таким образом, что он даст ответ такой же, какой даст человек.

Согласно гипотезе о языке мышления [18] наше познание происходит в какой-то мере подобно познанию такого робота. Конечно, мы манипулируем формулами не на машинном языке, а скорее на общем для нашего биологического вида «языке мышления». Предложение языка мышления, содержанием которого является некоторое высказывание Р, есть «представление» [12] Р. Если принять эту точку зрения, то субъект верит в истинность высказывания Р только в том случае, когда он имеет представление, играющее в процессе его познании роль подходящего вида – роль «подобную вере». То есть где-то в уме или в мозгу не только должен быть создан индивидуальный объект, называемый представлением, но он еще должен быть приведен в действие или подходить для приведения в действие таким способом, чтобы мы считали этот способ характеристикой веры. Например такое представление должно быть пригодным к тому, чтобы к нему обратились за использованием в теоретических умозаключениях, для которых оно релевантно. Оно должно быть готово для приведения в действие надлежащим образом при рассмотрении средств достижения желаемого результата. В таком случае иногда говорится, что метка высказывания Р или представления об этом высказывании находятся в «ящике веры» субъекта (хотя, конечно, существования именно такой ящикообразной структуры в голове совершенно не предполагается).

Для взглядов Дрецке [16] центральной является идея системы представлений как системы с функцией, отслеживающей свойства мира (см. аналогичные взгляды у Милликен [15] {5} {6}). Организмы, особенно подвижные, обычно нуждаются в отслеживании свойств среды, окружающей их, чтобы успешно эволюционировать. Следовательно они обычно содержат внутри себя системы, функция которых – теми или иными способами меняться синхронно с изменением окружающей среды. Например некоторые морские бактерии содержат внутренние магниты, которые реагируют на магнитное поле Земли. Находясь в Северном полушарии, эти бактерии, ведомые магнитами, движутся в направлении магнитного севера. Поскольку в Северном полушарии магнитный север находится ниже поверхности, они также движутся на глубоководье и к отложениям, находящимся на дне, и удаляются от токсичной, богатой кислородом, близкой к поверхности воды. Таким образом, мы могли бы сказать, что магнитная система этих бактерий является системой представлений, функционирующей для того, чтобы указать направление туда, где окружающая среда более благоприятна, т.е. содержит меньше кислорода. В общем, Дрецке придерживается мнения, что об организме можно сказать, что он имеет представление о [высказывании] Р, только в случае, когда организм содержит подсистему, функция которой заключается в том, чтобы войти в состояние А [т.е. обрести установку А согласно нотации, введенной автором выше], только если [высказывание] Р истинно, и когда подсистема находится в состоянии А.

Дрецке [16] предлагает считать, что верить [во множество вещей] – это иметь образующее единое целое множество разнообразных репрезентационных систем такого рода, отчасти приобретаемое посредством ассоциативного обучения [20] и сбалансированнное для управления поведением. Если бы такой комплекс отсутствовал и если бы не было ассоциативного обучения, то по мнению Дрецке не было бы оснований считать, что магнетосомные бактерии [21] обладают настоящей верой в буквальном смысле этого слова. Однако Дрецке точно не указывает, насколько должна быть богатой и какой должна быть репрезентационная система организма для того, чтобы он имел веру, считая это вопросом терминологического разграничения, а не глубокой проблемой важного онтологического [22] значения. (Продолжение темы веры других животных кроме человека см. ниже, в §4).

1.1.1. Структура представлений

Если принять репрезентационный вгляд на веру, то будет приемлемым предположить, что релевантные представления некоторым образом структурированы, так что вера в истинность высказывания P & Q [т.е. в то, что истинно и высказывание Р, и высказывание Q] например в структурном отношении имеет что-то общее с верой в истинность высказывания Р. Сказать так – это не просто сказать, что вера в истинность P & Q имеет следующее свойство: эта вера не может быть истинной, если вера в истинность Р не является истинной. (Чтобы отрицать это, вероятно, нужна нестандартная логика). Рассмотрим следующее возможное направление развития подхода Дрецке [16] к представлениям: в организме развилась система, функция которой определить, является ли высказывание Р истинным или это не так. Она должна войти в состояние альфа, когда Р истинно; ее пребывание в состоянии альфа есть функция, указывающая на истинность Р. В организме также развилась отдельная система для определения, истинно ли P & Q. Она должна войти в состояние бета, когда P & Q истинно; ее пребывание в состоянии бета есть функция, указывающая на истинность Р & Q. Но между альфа и бета нет никакого существенного сходства кроме того, что из внешнего мира они должны представлять; им не присуще никакое структурное подобие друг другу, ни одно из них частично не состоит из другого. Возможно, все проявления нашей веры созданы таким образом, имея мало общего друг сдругом, как альфа и бета – одно внутренне не структурированное репрезентационное состояние за другим. Сказать, что представления структурированы – это все равно, что отрицать, что наши умы работают подобным образом.

Фодор [14] утверждает, что среди причин, по которым следует предполагать, что наши представления структурированы, находятся продуктивность и систематичность мышления (см. {3}, а также Фодор и Пылышин [23] {9}). Мышление и вера «продуктивны» в том смысле, что потенциально мы можем думать об очень большом количестве вещей и верить в них: в то, что слоны с отвращением относятся к игре в кегли, что 245 + 382 = 627, что дно рек обычно не выложено голубым бисером. Если представления не структурированы, то потенциальная вера в каждую из этих разных вещей, как только мы в нее поверили, должна быть в совершенно новом состоянии, а не построена из элементов прежде существовавших представлений. Аналогично мышление и вера «систематичны» в том смысле, что организм, думающий или верящий, что Мэн-цзы [25] отвергал Гао-цзы [26], обычно также способен (если не обязательно склонен) думать или верить, что Гао-цзы отвергал Мэн-цзы; а организм, думающий или верящий, что собаки скучны, а коты блистательны, способен думать или верить, что собаки блистательны, а коты скучны. Если представления структурированы, если они имеют элементы, которые можно переставлять и сочетать по-другому, то, как представляется, продуктивность и систематичность мышления и веры из этого следуют естественным образом. И наоборот, кто-то, считающий, что представления не структурированы, должен привести по меньшей мере какое-то объяснение, чтобы учесть эти свойства мышления. (По-видимому, это также касается того, кто отрицает, что вера создана или реализована с помощью системы представлений какого-то рода).

Если предположить, что представления структурированы, то какого рода структура присуща им? Фодор [14] замечает, что продуктивность и систематичность – это свойства не только мышления, но и языка, и приходит к заключению, что структура представлений должна быть лингвистической. Он является сторонником идеи врожденного и присущего всему биологическому виду языка мышления (что вкратце обсуждалось выше, в §1.1) в то время, как другие указывают на более тесную связь этой структуры с собственным естественным (выученным) языком размышляющего человека (Гилберт Харман [27] {10}, Хартри Филд [28] {11}, Питер Карразерс [29] {12}). Однако другие все же утверждают, что структура представлений, лежащих в основе веры, совсем не напоминает язык.

Дэвид Келлогг Льюис [30] {13}, а также Дэвид Браддон-Митчелл [32] и Фрэнк Камерон Джексон [33] {14} утверждали, что когнитивные представления имеют скорее структуру подобную географическим картам, а не лингвистическую (см. также Фрэнк Пламптон Рамсей [34] {15}и Дэвид Малет Армстронг [35] {16}). Система представлений подобная картам как продуктивна, так и систематична: с помощью новых сочетаний и повторения объектов система представлений подобная картам может представить бесчисленное множество потенциальных состояний дел; и система подобная картам, которая способна например представить реку как северную часть горы, обычна способна также, переставив свои части, представить гору как северную чать реки. Хотя карты иногда могут включать слова и символы, ничто лингвистическое, как кажется, не является существенным для природы системы представлений подобной картам: некоторые карты носят чисто изобразительный характер или сочетают изобразительные элементы с символическими подобно изображению высоты различными цветами, которое мы обычно не считаем лингвистическим.

Взгляд о подобии картам прекрасно наполняет смыслом тот факт, что, когда человек меняет веру во что-то одно, вера во множество других вещей, как представляется, одновременно и без усилий меняется: например, если Вы сдвинете гору по карте дальше к северу, Вы мгновенно и автоматически поменяете много других аспектов системы представлений (расстояние между горой и северным берегом, направление, в котором нужно идти от горы до оазиса и т.д.). С этим контрастирует то, что если Вы измените лингвистическое представление «вершина горы находится в 15 км к северу от реки» на «вершина горы находится в 20 км к северу от реки», это не приведет к обязательным изменениям других представлений: требуется определенное количество умозаключений, чтобы в подробностях представить себе последствия для всей остальной части системы. Поскольку, как представляется, мы постоянно не делаем такое огромное количество умозаключений, взгляд о подобии картам, возможно, имеет здесь преимущество. С другой стороны, однако, возможно, именно потому, что лингвистический взгляд требует умозаключений для того, что автоматически происходит, если принять взгляд о подобии картам, он может лучше объяснить неспособность мыслить рационально, по причине чего производятся не все требующиеся изменения и в результате субъект приходит к противоречивым заключениям. Действительно, неясно, вообще говоря, как взгляд о подобии картам может объяснить веру в противоречащие друг другу вещи, если не допустить создание все новых карт со всеми следующими за этим осложнениями (такими, как избыточность и механизмы соотнесения карт друг с другом). Неопределенности некоторых видов, возможно, также труднее объяснить в структурах подобных картам, чем в структурах подобных языку. Лингвистическое представление типа «к востоку от горы есть несколько озер» может оставить совершенно не определенным, сколько этих озер, какой они формы и где находятся; похоже, что карте не так легко этого достичь. Дальнейшее различие между этими двумя взглядами будет обсуждаться ниже, в §2.2. Вообще говоря, может вызывать беспокойство то, что взгляд о подобии картам генерирует и определяет веру в слишком много вещей в то время, как лингвистический взгляд генерирует и определяет веру в слишком мало вещей.

Третий и совершенно иной способ мышления о структуре представлений возникает, если принять систему взглядов коннекционизма, позицию в рамках теории познания и вычислительной теории. Согласно коннекционизму познание осуществляется активизацией прохождения через серию «узловых пунктов», соединенных связями, которым присущи способные изменяться в зависимости от ситуации «степени весомости» - это чем-то напоминает способность нейронных сетей мозга иметь различные уровни активизации и различные уровни прочности их связи друг с другом. Иногда предполагается (например ван Гельдером [36] {17}и Смоленским [38] {18}), что структура коннекционистских сетей состоит из представлений, но не является лингвистической, и, возможно, так же обстоит дело со структурой наших представлений. Однако здесь более подробное изложение привело бы нас к слишком большим техническим отступлениям. (Дальнейшее изложение этой темы см. в статье Коннекционизм [24]).

1.2 Диспозиционизм

В то время, как репрезентационисты [13] такие, как Фодор [14], Дрецке [16] и Джексон [33] утверждают, что иметь подходящую внутреннюю структуру представлений [12] очень важно для того, чтобы иметь веру, другая группа философов считает релевантность внутренней структуры ума лишь второстепенной по отношению к вопросу, описывается ли некоторое существо надлежащим образом как верящее. Охарактеризовать различие между этим взглядом и репрезентационизмом можно например так: представьте, что мы обнаружили прищельца неизвестного сложения и происхождения, чье реальное поведение и общие поведенческие диспозиции [41] абсолютно нормальны по человеческим стандартам. Скажем, «Рудольфо» является с космического корабля и без проблем интегрируется в американском обществе, становясь юристом, специализирующимся в налогообложении, футбольным болельщиком [42] и активистом Демократической партии. Даже если мы не знаем почти ничего о том, что происходит в его голове, то, как может показаться, естественным было бы сказать, что Рудольфо верит в различные вещи в большой мере так же, как мы, например в то, что налоговую декларацию, заполненную по форме 1040, как правило нужно отсылать не позднее 15 апреля, что за филд гол [43] начисляется три очка и что профсоюзы склонны поддерживать демократических кандидатов. Возможно, не будет неверным, если мы представим, что Рудольфо не манипулирует предложениями на языке мышления [18] или у него нет представлений, имеющих внутреннюю структуру подходящего вида. Возможно, даже если не физически, то концептуально, у него нет сложного внутреннего органа познания, т.е. нет настоящего мозга. Но даже если подтверждено, что, чтобы поведение некоторого творения было очень близким к человеческому, оно должно иметь представления подобные человеческим, все равно можно считать, что для веры основополагающими являются закономерности реального и потенциального поведения, и что представления существенны для веры только потому и только в такой степени, в какой они являются причиной таких закономерностей. Диспозиционисты и интерпретационисты склоняются к подобному образу мышления.

Согласно традиционным диспозиционистским взглядам, чтобы некто верил в высказывание [8] Р, этот человек должен обладать одной или большим количеством поведенческих диспозиций [41], относящихся к Р. Часто говорится, что такая диспозиция соответствует факту произнесения высказывания Р при благоприятных обстоятельствах (таких, как понимание языка, желание раскрыть свое истинное мнение, отсутствие инвалидности и т.д.). Другие релевантные диспозиции могут включать диспозицию выражать удивление, если стала очевидной ложность высказывания Р, диспозицию, согласующуюся с высказыванием Q, если можно показать, что из Р следует Q, а также диспозицию зависеть от истинности Р при реализации своих планов. Возможно, в самых общих чертах все такие диспозиции можно охарактеризовать следующим образом: обладание склонностью действовать, как будто Р имеет место. Обычно такие действия по меньшей мере могут быть сочтены достаточно хорошими доказательствами веры в высказывание Р при отсутствии опровергающих обстоятельств; вопрос в том, действительно ли обладание склонностью действовать таким образом в конечном счете эквивалентно вере в Р, как считают диспозиционисты, или это всего лишь внешний признак веры. Ричард Биван Брэйсвэйт [44] {19} и Рут Баркан Маркус [45] {20} являются знаменитыми сторонниками традиционного диспозиционного подхода к вере (хотя Брэйсвэйт в своем анализе делает акцент на другой форме веры, скорее подобной активно проявляющейся вере, описанной ниже, в §2.1).

Существуют два стандартных возражения против традиционных диспозиционных теорий веры. Первое, восходящее по меньшей мере к Родерику Мильтону Чизэму [46] {21} исходит из предположения, что цель диспозиционистов – свести факты веры только к фактам внешнего поведения или анализировать ее, рассматривая только факты внешнего поведения, факты, описываемые вне связи с верой в другие вещи, с желаниями, с внутренними ощущениями и т.д. (см. статью о философском бихевиоризме [47]). Такая редукция [48] фактов веры или такой ее анализ оказываются невозможными по следующей причине: люди, верящие в одно и то же, могут вести себя совершенно по-разному в зависимости от веры в другие вещи, от желаний и т.д. Например человек, верящий, что пойдет дождь, будет склонен взять зонт, только если он также верит, что зонт не пропускает воду, и если он не хочет промокнуть. Изменение веры в связанные с ситуацией вещи может совершенно изменить поведение. Диспозиционист, пытающийся описать конкретные поведенческие диспозиции [41], связанные например с верой в то, что идет дождь, либо неверно опишет диспозиции некоторых людей (например тех, которые склонны промокнуть), либо будет вынужден включить в свой диспозиционный анализ условия и логические посылки, опирающиеся на те самые идеи, которые он хочет редуцировать или отказаться анализировать, сказав например, что человек, верящий в истинность высказывания [8] Р, поведет себя так-то и так-то, если он верит в истинность высказывания Х и желает, чтобы произошло событие, описываемое высказыванием Y; и очевидно, что это разрушит редукционистский проект. (По-видимому, можно избежать этого возражения, включив в редукцию подход подобный подходу Фрэнка П. Рамсея [34] (см. в статье Функционализм [49] раздел Функциональные определения и предложения Рамсея [50], а также статью Дэвида Льюиса [30] {22}, однако анализ такого типа широко не дискутировался до того, как традиционные диспозиционистские подходы в основном вышли из моды).

Вторым стандартным возражением против традиционных диспозиционных теорий веры является замечание о том, что в некоторых случаях вера и поведение слабо связаны друг с другом – например это касается недавно парализованного человека или того, кто хочет держать свое мнение при себе (примером является москвич, который в 1937 году верил, что сталинские чистки неверны с этической точки зрения), или веры в вещи, не имеющие большого практического значения (например веры американского домоседа в то, что в Ницце есть по меньшей мере одна церковь). Как кажется, традиционные диспозиционисты снова могут выбирать между излишним упрощением (и таким образом неверной характеристикой некоторых людских диспозиций [41]) и предположением, что эти диспозиции возможны лишь при выполнении потенциально проблематичных или трудновыполнимых условий (например, он бы взял зонтик если бы его паралич вылечили; он бы все высказал, если бы изменился политический климат). Однако, с другой стороны, требовать абсолютно точного указания, при каких условиях диспозиция будет проявляться на практике, возможно, было бы чрезмерным. Как заметила Картрайт [51] {23}, даже вполне общепризнанные утверждения физических наук верны только ceteris paribus (при прочих равных обстоятельствах).

В последние годы ввиду обеспокоенности этими и другим возражениями философы, приверженные взглядам, выраженным в первом абзаце этого раздела, оставили традиционный диспозиционизм. В общих чертах, они разделились на два класса, и мы можем назвать их либеральными диспозиционистами и интерпретационистами. Либеральные диспозиционисты избегают первого возражения, отказываясь от редукционистского [48] проекта, связанного с традиционным дипозиционизмом. Они позволяют принимать во внимание другие ментальные состояния [10] при описании диспозиций [41], связанных с верой в любой конкретный объект, включая желания и веру в любые другие объекты. Они также расширяют диапазон диспозиций, считающихся связанными с наличием веры, для того, чтобы включить по крайней мере некоторые диспозиции, связанные с ментальными событиями [3] личного характера, не проявляющимися в поведении, наблюдаемом извне, - например диспозиции к тому, чтобы субъект ощутил (а не только продемонстрировал) удивление в случае, если высказывание [8] Р ложно, к тому, чтобы он, не объявляя об этом вслух, выводил из Р заключения, чувствовал уверенность в истинности Р, мысленно произносил Р и т.д. По-видимому, это в некоторой мере смягчает и второе возражение. О том, что москвич верит в то, что сталинские чистки неверны с этической точки зрения, можно заключить по фразам, которые он мысленно произносит, по его молчаливому неодобрению, и на основе его диспозиции выразить свое мнение, если изменится политический климат. К приверженцам взглядов такого рода относятся Генри Габберли Прайс [52] {24}, Роберт Оди [53] {25}, Линн Раддер Бэйкер [54] {26}, Эрик Швитцгебель [1] {27} и по некоторым мнениям Гилберт Райл [56] {28} (хотя Бэйкер характеризует свои взгляды, используя условные предложения, а не диспозиции).

Однако у философа, подход которого к вере вытекает из особой поставленной им себе цели защитить физикализм или материализм – взгляд, заключающийся в том, что все в мире, включая сознание, имеет исключительно физическую или материальную природу (см. физикализм [57]) – возможно, будет причина разочароваться в либеральном диспозиционизме потому же, почему диспозиционисты отказались от редукционистского [48] проекта. Хотя способы рассмотрения веры с точки зрения либерального диспозиционизма не противоречат физикализму, они существенно не продвигают физикалистский тезис, т. к. они соотносят веру с другими ментальными состояниями [10], которые могут иметь или не иметь физическую природу. Апология физикализма была одной из движущих сил аналитической [4] философии сознания [3] в тот период, когда были развиты наиболее влиятельные подходы к вере в рамках современной аналитической философии сознания – с 1960-ых по 1980-ые гг. – и эта апология была одной из главных причин интереса философов к рассмотрению таких пропозициональных установок [7], как вера. Следовательно отказ приверженцев либерального диспозиционизма продвигать физикалистский тезис может рассматриваться как существенный недостаток этого учения.

1.3 Интерпретационизм

Так же, как диспозиционизм, интерпретационизм больше обращает внимание на закономерности действий и реакций, а не внутренней структуры представлений, но в отличие от диспозиционизма оставляет в центре внимание наблюдаемое поведение – поведение, которое внешний наблюдатель может интерпретировать. Поскольку то, что поведение имеет физическую природу, является широко распространенным предположением, интерпретационизм легче рассматривать как учение, продвигающее физикалистский [57] проект.Двумя наиболее знаменитыми интерпретационистами являются Дэниэл Клемент Деннет [58] {29} {30} {31} и Дональд Херберт Дэвидсон [60] {32} (см. статью Дональд Дэвидсон [61]).

Чтобы получить представление о взглядах Деннета [58], рассмотрим три различных метода, которые мы можем использовать для того, чтобы предсказать поведение человека. Один метод, основанный на занятии «физикалистской [57] позиции» [59], как выражается Деннет, нужен для того, чтобы применить наше знание физического закона. Мы можем предсказать, что в первом приближении ныряльщик будет лететь в воду по параболической траектории, потому что мы знаем, как предметы примерно такой массы и такого размера ведут себя в падении вблизи поверхности Земли. Второй метод, основанный на занятии «проектной позиции», нужен для того, чтобы приписать некоторые функции системе и ее частям и предсказать, что система будет надлежащим образом функционировать. Мы можем предсказать, что пульс бегуна участится на подъеме в соответствии с тем, что мы знаем о об этом упражнении и о надлежащем функционировании системы кровообращения. Третий метод, основанный на занятии «интенциональной позиции», должен приписать человеку желания и веру в какие-то вещи, а затем предсказать, что он будет рационально вести себя в соответствии с этой верой и этими желаниями. Предсказание человеческого поведения в большой мере зависит от того, какую веру приписать человеку (см. однако Кристин Эндрьюз [62] {33}). Конечно, если рассматривать людей просто как физические тела или биологические машины, то это на практике не поможет нам предсказать то, что для нас важно.

По мнению Деннета [58], хотя поведение системы, включающей веру в различные вещи, трудно предсказать, рассматривая ее с физикалистской или проектной позиции, оно проявляет закономерности, относительно легко и довольно точно (если не абсолютно точно) распознаваемые с интенциональной позиции [59]. Система обладает верой в истинность конкретного высказывания [8] Р, если поведение этой системы проявляет закономерность, которую можно эффективно распознать, рассматривая эту систему с интенциональной позиции и приписывая этой системе веру в истинность Р. Например мы можем сказать, что Хедди верит в возможное приближение урагана, потому что, если мы припишем ей эту веру (наряду со связанными с ней желаниями и верой в другие вещи), это поможет нам выявить закономернось, не видимую с физикалистской и проектной позиции, закономерность, которой подчиняются ее действия, когда она наглухо закрывает окна, звонит по каким-то номерам, запасается продуктами и т.д. Согласно Деннету, верить и означает проявлят закономерности такого рода. Деннет признает, что его взгляды имеют неочевидное следствие, что достаточно сложная машина, играющая в шахматы, будет иметь веру в какие-то вещи, если ее поведение видится очень сложным с проектной позиции (что должно включать запрограммированную в ней стратегию), но оно относительно точно и просто предсказуемо с интенциональной позиции (включая желание защитить своего ферзя, веру, что Вы не пожертвуюте ладью за пешку и т.д.).

Дэвидсон [60] также характеризует веру в зависимости того, как на практике приписывают человеку веру. Он предлагает нам представить себе, что мы встретили существо, язык которого нам совершенно не знаком, а затем пытаемся на основе поведения этого существа в окружающей его среде достичь понимания его языка (см. например {32}, сс. 135 – 137). Успех этого предприятия обязательно зависит от того, припишем ли мы веру и желания рассматриваемому существу таким образом, чтобы то, что оно говорит, имело смысл. Объект, верящий в какие-то вещи, - это существо, для которого этот проект в принципе реализуем на практике, это существо, проявляющее или склонное проявлять сложные закономерности, присущие его поведению, поддающиеся лингвистической, рациональной интерпретации и выражающие его веру и желания.

И Деннет [58], и Дэвидсон [60] придерживаются мнения о «неопределенности» приписывания веры: по крайней мере в некоторых случаях могут одинаково хорошо работать несовместимые схемы интерпретации, и в таких случаях мы не можем однозначно утверждать, что та или иная из этих схем «на самом деле» верна, и таким образом субъект «на самом деле» верит в истинность высказывания [8] Р, если одна из схем приписывает ему такую веру, а другая – нет.

Примечания автора

-------------------------

{1} Fodor, Jerry A. [14] (1975), The language of thought (Язык мышления) (New York: Cromwell).

{2} Fodor, Jerry A. (1981), Representations (Представления [12]) (Cambridge, MA: MIT)

{3} Fodor, Jerry A. (1987), Psychosemantics (Психосемантика) (Cambridge, MA: MIT).

{4} Fodor, Jerry A. (1990), A theory of content (Теория содержания) (Cambridge, MA: MIT).

{5} Millikan, Ruth G. [15] (1984), Language, thought, and other biological categories (Язык, мысль и другие биологические категории) (Cambridge, MA: MIT).

{6} Millikan, Ruth G. (1993), White queen psychology and other essays for Alice (Белая королева психология и другие эссе для Алисы) (Cambridge, MA: MIT).

{7} Dretske, Fred [16] (1988), Explaining behavior (Объяснение поведения) (Cambridge, MA: MIT).

{8} Cummins, Robert [17] (1996), Representations, targets, and attitudes (Представления, цели и установки) (Cambridge, MA: MIT).

{9} Fodor, Jerry A. [14] and Zenon W. Pylyshyn [23] (1988), “Connectionism and cognitive architecture: A critical analysis” (Коннекционизм [24] и когнитивная архитектура: критический анализ), журнал Cognition (Познание), т. 28, сс. 3–71.

{10} Harman, Gilbert [27] (1973), Thought (Мышление) (Princeton: Princeton).

{11} Field, Hartry H. [28] (1978), “Mental representation” (Представление), журнал Erkenntnis (знание, осознание, открытие), т. 13, сс. 9–61.

{12} Carruthers, Peter [29] (1996), Language, thought, and consciousness: an essay in philosophical psychology (Язык, мышление и сознание: эссе по философской психологии) (Cambridge: Cambridge).

{13} Lewis, David [30] (1994) “Reduction of Mind” (Редукция ума), в книге под редакцией Самюэля Д. Гуттенплана [31] A Companion to the Philosophy of Mind (Пособие к философии сознания) (Oxford: Blackwell), сс. 412–431.

{14} Braddon-Mitchell, David [32] и Frank Jackson [33] (1996), The philosophy of mind and cognition (Философия сознания и познания) (Oxford: Oxford).

{15} Ramsey, Frank P. [34] (1931), The foundations of mathematics, and other logical essays (Основания математики и другие логические эссе) (London: Routledge & Kegan Paul). Значительная часть книги перепечатана здесь.

{16} Armstrong, D.M. [35] (1973), Belief, truth, and knowledge (Вера, истина и знание) (Cambridge: Cambridge).

{17} van Gelder, Tim [36] (1990), “Compositionality: A connectionist variation on a classical theme” (Композициональность [37]: коннекционистская [24] вариация на классическую тему), журнал Cognitive Science (Теория познания), т. 14, сс. 355–384.

{18} Smolensky, Paul [38] (1995), “Connectionism, constituency, and the language of thought” (Коннекционизм [24], составные части и язык мышления), в книге под редакцией Синсии Макдональд [39] and Грэхэма Макдональда [40], Connectionism: Debates on Psychological Explanation (Коннекционизм: Дебаты о психологическом объяснении) (Cambridge, MA: Blackwell), сс. 164–198.

{19} Braithwaite, R.B. [44] (1932–1933), “The nature of believing” (Природа веры), Proceedings of the Aristotelian Society (Труды Аристотелевского общества), т. 33, сс. 129–146.

{20} Marcus, Ruth B. [45] (1990), “Some revisionary proposals about belief and believing” (Некоторые переработанные предложения относительно веры), Philosophy and Phenomenological Research (Философия и феноменологические исследования), 50, 132–153.

{21} Chisholm, Roderick M. [46] (1957), Perceiving: A Philosophical Study (Восприятие: философское исследование) (Ithaca: Cornell).

{22} Lewis, D., [30] 1972. “Psychophysical and Theoretical Identifications” (Психофизическая и теоретическая идентификация), Australian Journal of Philosophy (Австралийский философский журнал), т. 50, номер 3, сс. 249 – 258.

{23} Cartwright, Nancy [51] (1983), How the laws of physics lie (Как лгут законы физики) (Oxford: Oxford).

{24} Price H. H. [52] (1969), Belief (Вера) (London: Allen & Unwin).

{25} Audi, Robert [53] (1972), “The concept of believing” (Концепция веры), журнал Personalist (Персоналист), т. 53, сс. 43–62.

{26} Baker, Lynne R. [54] (1995), Explaining attitudes. A Practical Approach to the Mind (Объяснение установок [7]. Практический подход к сознанию) (Cambridge: Cambridge).

{27} Schwitzgebel, Eric [1] (2002), “A phenomenal, dispositional account of belief

” (Рассмотрение веры с точки зрения опыта сознания [55] и с точки зрения диспозиций [41]), журнал Nous (Нус [ум в античной философии]), т. 36, сс. 249–275.

{28} Ryle, Gilbert [56] (1949), The concept of mind (Понятие сознания) (New York: Barnes & Noble).

{29} Dennett, Daniel C, [58] (1978), Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology (Мозговые атаки: философские эссе о сознании и по психологии), Cambridge, MA: MIT Press.